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首届中国宗教史论坛开幕

发布日期:2018-09-30  来源:  作者:root  浏览次数:355

2018年915日早9点,首届中国宗教史论坛正式开幕。本次论坛由中国社会科学院世界宗教研究所、中国宗教学会、四川大学历史文化学院联合主办。开幕式由四川大学历史文化学院院长霍巍教授主持,中国宗教学会会长、全国人大常委卓新平教授和四川大学党委副书记曹萍教授先后为此次会议致辞。卓新平教授指出,改革开放以来,中国的宗教学研究取得了重要成就,要继续推进中国宗教学研究继续向前、走向世界。当前是中国宗教学研究承前启后的重要时期,在这个时间举办首届宗教史论坛具有重要意义,希望在本次论坛上,能够总结过去的成绩,提供学者切磋交流的机会。曹萍教授指出,四川在中国历史上有着丰富灿烂的宗教文化积累,四川大学在宗教学研究上也有很深厚的积淀。本次会议得到了国内外一大批优秀学者的支持,希望各位学者在四川大学能够深入交流,促进中国宗教学研究继续向前发展。

开幕式结束后,本次会议的主旨发言正式开始。主旨发言由四川大学道教与宗教研究所所长盖建民教授担任主持。


中国宗教学的处境与前景

第一位主讲人是中国社会科学院世界宗教研究所所长卓新平教授,他的发言题目是“中国宗教学的处境与前景”。

卓新平教授认为自2016年以来,对于宗教学的理解、功能和学术定位才真正发展到高潮,随着当下宗教环境的微妙变化以及对宗教认知评价的明显改变,中国的宗教学目前正处于一个非常复杂的社会政治和学术氛围之中。这些处境的转变使中国宗教学重新处于一个历史的十字路口,机遇与挑战并存。接下来卓新平教授从四个层面来介绍中国宗教学目前的处境。

1.中国宗教问题的国际环境。在中美关系方面,现在美国进入后尼克松主义时代,这是中国宗教面临的时代大背景。美国基督教会不断打压中国宗教,对中国民族宗教问题提出质疑。

2.中国宗教理解出现新难题。近两年我们通过舆论可以看到,宗教负面意义和消极作用被重新强调。其次,重新开始无神论与有神论的讨论,学术理论方面对宗教进行批评,社会层面对宗教排斥。

3.中国宗教学面临新问题。首先,是对伊斯兰教的敌视带来的问题。其次是中国的家庭教会强势发展,而爱国宗教团体表现出失语的现象。第三方面表现在佛道商业化的问题。第四方面表现在爱国教会面对社会质疑的无所适从。

4.中国宗教学目前的处境。在中国宗教学研究方面出现“谈宗色变”现象,这种现象严重限制了宗教学的发展。学术研究方面突出强度宗教的问题和消极问题。这些现象直接导致宗教学研究力量的弱化。

5.中国宗教学的前景。第一方面是中国政教关系的新变化应加强研究。第二方面是对中外关系中宗教问题的关注。第三方面是宗教史的研究加强。第四方面是对中国社会宗教新动向的研究义不容辞。

最后卓新平教授认为中国宗教学面对目前复杂多变的现状,要寻找机会,重新审视社会,不断开拓未来。

 

补救抑或开拓:清末民初以孔为教的努力

第二位发言人是四川大学历史文化学院罗志田教授,他发言的题目是“补救抑或开拓:清末民初以孔为教的努力”。

罗志田教授提到,近代人说孔教,就是受到西来的耶稣教冲击而试图摹仿。在确认孔教的摹仿特性之后,也须分孔教的努力是补救还是开拓,或者说,是防御性的还是进取性的。清末民初的人提出孔教是个事实,但似乎不能仅把它当作一个已经固定的既成事实,然后进行分析。毕竟时人所说的孔教是一种特指,而这样的特指在整个中国历史上是一个全新的事物。

罗志田教授指出,从晚清起,很多关于“吾教”可以借机向外输出或扩张到全世界的说法,其实都是在西教入侵背景下的一种摹仿式表述。说明那时已具有一定的外来“宗教”意识和传教意识。到孔教的名目正式提出,多半就已带有明确的“宗教”意识了。但后来的一个特点,却是向外传教的意识越来越淡薄。

罗志田教授认为,从清末开始,一些人提出孔教,在很大程度上是在西教入侵背景下产生了一种强烈的文化危机焦虑感,受此影响而产生的一种补救性举措,更多是在防守。最初的立意较简单,就是希望能更方便地处理教案,似乎是技术性的举措,但实不止此。不过,在此进程中也产生出一些或隐或显的积极想法。可以说,清末言孔教,其所防御者各有不同,初不过因应教案,后则提升到无教不能立国的高度。而民初孔教之提出,已是在一个相当不同的背景之下。民初孔教整体因应的,就是“道出于二”和经典淡出的大背景。没有了普适的道也没有了共尊的经典,以什么来指导人生和凝聚人心,因为一个紧迫的现实问题。在这样的背景下言教,很大程度上是因危机感深重。当时出现不少类似孔道、孔学、尊孔等替代性名目,其实都是在因应那种意识形态的半真空状态。这些人与提倡孔教的人思虑略同,不过不欲走极端以招反对。同时,民初人还面临着一个很重要的转折,就是“天下”随帝制之去而崩散,国家意识乃进一步兴起。且国家状况的不如意,被认为是以孔子为代表的文化所造成,于是出现激烈反传统的倾向。这是民初提倡孔教者所面临的另一个重要时代变化。

最后,罗志田教授总结到,民初定孔教为国教的努力,看似一个进取性的尝试,其实是大幅的文化退步,或者说是战术进攻而战略退却。因为这意味着孔教和中国的关联变得明确,甚或中国成为孔教的一种限定。把孔教限制在中国的范围里,就是对“道出于二”现状的明白接受,视孔子之道为一种有限空间化的“教”,实际降为一种“地方性真理”,或用现在人类学的术语就是“地方性知识”。这是一个大幅度的退却,严格说是对孔教的“大不敬”。所以,这个看似进取的后来发展,进一步揭示出孔教取向的防守意味。整体上,从清末到民初,以孔为教的努力,尽管具体因应的语境有所不同,基本是一种持续的补救,而不是开拓性的努力。


丝绸之路与宗教

第三位发言人是北京大学历史学系荣新江教授,其发言题目是“丝绸之路与宗教”

荣新江教授认为丝绸之路既是一条商人贸易交往道路,也是一条宗教文化传播之路。沿着丝绸之路,印度、伊朗、粟特、中国商人往来不绝,传输着东西方物质文化。

首先,荣新江教授指出,丝绸之路上的商人推进了宗教的传播。具体表现在以下几个方面:

(1)商人对佛教的供养。佛教的传播是有条件的,因为僧伽是佛教这种宗教生活的核心,所以佛教的传播实为僧伽的传播。二世纪时西域农业的发达,推动了城市的出现、商业的发展和城市贵族的形成,具备了建立僧伽的条件。于是,三世纪中期,佛教在西域的真空被打破。

(2)商人的宗教信仰。许多有名的僧人在皈依之前都是商人,琐罗亚斯德教也是随着粟特商人传入中国。

(3)商人推动宗教的传播。

随后荣新江教授又谈到丝绸之路上的商人与多元宗教文化,他指出,这种多元的宗教文化表现在以下几个方面:

(1)商人供养的多元性。商人在贸易过程中,可以接受多种宗教文化,商人有时候也会对自身信仰的宗教进行供养。

(2)商人信仰的多元性。

(3)商人对多元信仰传播的推动。

最后,荣新江教授总结到,商人和宗教对丝绸之路的运营起了很大的推动作用,丝绸之路又将商人和宗教紧密联系在一起。


中国文化之体

第四位发言人是香港中文大学中国研究中心的劳格文教授,他的发言题目是“中国文化之体”。

劳格文教授指出中国宗教是中国社会和文化之体,这是在其著作《中国宗教转型時期简史》(Paradigm Shifts in Early and Modern Chinese Religion: A History)中得出的结论。这八卷史著全面深入地论述了中国历史上几个重大转型時期的国家宗教、儒释道三教和民间宗教,阐述了关于中国宗教史各个领域的一般性结论和总的看法。

劳格文先生通过中西二元论的对比来阐述中国文化的本质,介绍了中国二元论在书写中的表现,并指出道德二元论产生了中国特色的父权制。

印度、中印周边与中国:佛教史研究中的地域因素与时代层次

第五位发言人是北京大学东方学研究院王邦维教授,他的发言题目是“印度、中印周边与中国:佛教史研究中的地域因素与时代层次”。

首先王邦维教授介绍了佛教史研究中的地理因素问题。印度在历史上中国求法活动中有五印度,东西南北中五印度。佛教在印度的不同时间、不同区域之间的发展形态不同,这也决定了中国佛教在不同时代的发展形态。首先是摩揭陀地区印度在公元67世纪以前的政治文化中心,也是佛教创立的地区。印度西北部的犍陀罗地区是中国两汉时期西北地区接收的佛教形态。罽宾地区佛教在南北朝地区影响最大。东印度地区主要在后期,对西藏地区佛教和密宗产生较大影响。在印度本土以外的地区,很重要的还有中亚地区,包括现在的中国新疆地区,也对中国汉地的佛教产生很重要的影响,比如和田和龟兹。南海地区的狮子国、扶南等国家也对中国佛教产生重要影响。

随后,王邦维教授又介绍了佛教史研究中的时代层次问题。在佛教的分期中,应考虑到佛教传承的合法性,中国佛教在受到印度佛教动态的影响过程中也需要考虑这个问题。中国佛经的翻译在不同时机有不同的特点,其实也是因为这些原本是在不同时期不同地区传入的,也是在不同的机遇下被翻译出来的。所有的问题既要考虑到地域的因素,也要考虑到时代的因素。

最后,王邦维教授指出印度的佛教以一种“水波”的形态向外传播,在传播的过程中,在外会形成许多“水潭”,这些“水潭”就是一个地域中心,在这些“水潭”中它的内涵会发生变化。在考虑宗教的传播过程时,要考虑这些“水波”的动向,也要考虑到“水潭”的变化。


圣火文化与祆教艺术——以北周史君墓等为群体核心

第六位发言人为中国文化遗产研究院葛承雍教授,他的发言题目是清朝“圣火文化与祆教艺术——以北周史君墓等为群体核心”。

产生在欧亚大陆交汇的波斯琐罗亚斯德教,向西传播到达亚美尼亚等国,向东传播经过中亚进入中国,创名祆教。在中国直到目前还未发现有祆教的经典流传,说明在中国的祆教信徒无论是粟特人还是波斯人,都没有将祆教经典列入信奉的必备条件,作为祆教祭司阶层的穆护,以及祆正、祆祝等,在中国是否存在着强大的势力也彰显未明。

葛承雍教授指出以前我们了解的祆教,主要集中在中亚、新疆、敦煌等粟特人传统活动之地,但随着近来考古的新发现,各地陆续报导祆教遗迹被发现的新信息,由此可知中古时代祆教分布时间之长,分布地域之广,都是前所未有的。《北周史君墓》作为一部有典型意义的考古报告出版后,受到各方关注。而然,祆教石屏画作为一种历史的特别样本,有着多元的文化因素,引发了一系列思考。可以说,史君墓石堂上线刻画提供了许多相互比照、相互补充的新维度。如果说石屏床塌不仅仅是逝者安睡的地方,它包含着粟特人寻找身份认同的方式,表达着自己的民族信仰,与一个人的身份感、归属感紧密相连,粟特移民不愿淡忘自己祖先的世界,这在西域危机和北朝动荡的历史时期尤为重要,是粟特传统与祆教习俗之间永远剪不断的脐带。

葛承雍教授指出,如果对一系列北朝隋唐墓葬中的石椁、石床细细观察,可以看出这就是一部讲述琐罗亚斯德教如何在中华大地传播的石刻史书。

 

“中国神学”的发现与文化中间人的诞生——英国传教士麦都思的跨文化适应

第七位发言人为中山大学历史系教授吴义雄教授,他的发言题目是“中国神学”的发现与文化中间人的诞生——英国传教士麦都思的跨文化适应。

吴义雄教授指出在中国基督教史上,“文化适应”一般用来指称明末清初耶稣会士等天主教传教士的在华传教策略。从史学的角度来看,“文化适应”不仅是一种“策略”,同时也是一种思想史现象。

基督教新教传教士来华之际,正值中西关系加速演变的时期,所谓“欧洲的中国形象”亦在此时期发生颠覆性变化。在此背景下,开始来华传教的基督教传教士带着对其宗教的至上性和惟一性的坚定信念,还带着文化上的优越感俯视中国文明。麦都思在宗教和文化上的态度,与上述传教士是基本一致的。对于中国的儒家文化和思想体系,他在很长时间内也采取批评和否定的立场。在1840年之前,对于中国民间信仰、宗教体系、儒家文化,均采取批评、蔑视的立场。但在1840年代围绕中文《圣经》修订产生“译名之争”后,麦都思的态度却发生了根本性的转变,他亦改变了对儒家文化的认识。在此之后,他强调要从中国古典,从永久影响中国人心灵的儒家典籍中寻求答案。即是说,麦都思此时的立场是,要从他以前所鄙视的儒家学说中寻求一种可以与基督教思想相融合的“神学”。

吴义雄教授指出,麦都思并非第一位论证中国人的思想体系为“自然神学”的西方人,但他作为基督教传教士,在19世纪的具体历史背景下采取如此文化立场,还是很值得注意的现象。基督教传教士质疑乃至否定中国上古史真实性的一个重要原因,是其与《圣经》的年代学体系具有明显冲突,而传教士们则要捍卫后者的普世性。

吴义雄教授认为,麦都思的故事并非单独的个案。考察其他传教士的人生轨迹和思想历程,同样能够发现类似的现象,只不过每个人成为这种“中间人”的过程和方式有所区别。对这种现象进行研究,有助于我们更全面地认识“传教士”的历史角色。

 

宋元道教南宗“道心论”源流及其在丹道史上的影响

第八位发言人为四川大学道教与宗教研究所教授盖建民教授,他的发言题目是“宋元道教南宗‘道心论’源流及其在丹道史上的影响”。

“道心论”是道教南宗宗教修行理论的主要基石,南宗关于性、神、炁、精的理论阐发皆受制于此。白玉蟾分别从修道本根、修道认知、修道途径、修道境界构建了蟾仙解老的“心路”框架。层层递进,逻辑演绎,环环相扣,由此构建并发展了道教南宗道心论,最终为南宗道士的修行活动奠定了道教神学理论基础。

同时,盖建民教授认为南宗炼心修性思想并不完全是受佛教、儒家或者全真的影响,也有其道教自身内部的思想源流。道教南宗的道心论并非完全照搬儒家或者释家,也不是受北方全真之影响,而是自有其理论渊源。还必须指出,道教南宗“即心是道”思想与佛教“即心是佛”思想有某种关联。不可否认,如同学术界一般认为的,禅宗心为万法之本源,万法唯心的思想对道教南宗有某种影响。虽说如此,但是,我们必须强调的是,道教养心炼心修性思想在南宗之前已非常丰富,南宗修心思想并不完全是受佛教或者儒学的影响,也有其道教自身内部的思想源流与传统。南宗的修道即修心的“心道合一”思想,不能简单地认为只是受佛教或者儒家心性论的影响,其实质乃是道教传统炼心养性思想与道教道法自然思想结合的产物。因此,盖建民教授认为,从传统的“生道合一”到“心道合一”是道教教义思想的一大发展。道教南宗宗师在道教“心道合一”思想的酝酿、形成中发挥了积极作用。

盖建民教授还指出,南宗关于道与心的论述有一个逐步发展深化的过程。张伯端明确认为心是修道、体道之本,心为道之体,从某种意义上讲,这就奠定了南宗道心论的总纲。入元以后,在与全真道合流并宗的历史大背景下,南宗道心论思想又有新的发展。